|
●
Дух воды в традиционных мифологических представлениях хакасов
В каждом явлении культуры есть черты, появившиеся под влиянием текущих
событий и унаследованные от прошлого. Сюжетам мифологии принадлежит
особое место в культурном наследии любого народа. Мифология, как форма
общественного сознания, универсальна для всех народов мира.
Мифологическое мышление лежало в основе картины мира, созданной
первобытным обществом, оно же в значительной степени определило
идеологические структуры более позднего времени.
Всякая религиозно-мифологическая система, не закрепленная писаным
уставом, есть живой организм, в котором одно продолжает жить и
развиваться, другое только что зарождается, а третье начинает уже
отмирать. Многие древние мифологические представления, в особенности,
связанные со Средним миром сохраняются в массовом сознании, и по сей
день. Не являются исключением и хакасы. Весь мифо-ритуальный комплекс
хакасов, уходит своими корнями в древние верования, пронизанные
анимистическими представлениями и магическими элементами, которые
связаны с культом природы. Представления об окружающей природной среде
всегда были основой мифотворчества. Наиболее развитыми являются
представления о духах-хозяевах природных объектов и явлений – гор, воды,
огня и т.д. Мы остановимся на культе Суг-ээзи – хозяине воды.
В системе традиционных хакасских народных верований видное место занимал
образ хозяина воды – Суг-ээзи. Согласно архаичному взгляду хакасов на
мир, духи-хозяева местности и отдельных явлений природы появились
следующим образом. При свержении Эрлика с небес, вслед за ним посыпались
на землю и его слуги. Падая в воду, они становились хозяевами вод, на
горы – хозяевами гор и т.д. [Потапов Л.П., 1983, С. 106-107].
Хакасы с почтением относились ко всем водным источникам. По традиционным
хакасским представлениям, Суг-ээзи мог являться людям в различных
обличьях, но чаще всего в антропоморфном. Наши информанты рассказывали:
«Суг-ээзи – красивая женщина, со светлыми волосами, голубыми глазами.
Когда переезжаешь реку, надо всегда почитать хозяйку воды» [ПМА, шаманка
Чанкова Ксения].
По рассказам пожилых хакасов, Суг-ээзи мог принимать также образы
мужчин. При непочтительном отношении к себе, он мог утопить человека или
забрать его душу.
Хозяину и хозяйке воды хакасы устраивали общественные жертвоприношения –
Суг тайы, причем частота их проведения зависела от того, какие
«взаимоотношения» складывались у людей с рекой. Жертвоприношения
водяному хозяину устраивали весной [Традиционное мировоззрение, 1988, С.
89]. Н.Ф. Катанов об этом писал: «Водяному духу молятся вот почему: мы
молимся, восхваляя его воды и прося (его) сделать броды хорошими. Ему
молятся в 10 и 7 лет один раз, когда утонет какой-нибудь человек,
(молятся для того) чтобы водяной дух не портил бродов и не преследовал
других людей (кроме, утонувшего). Жертву ему приносят перед березою,
поставленною на берегу реки. К этой березе привязывают белые и синие
ленточки; ленточки приносят сюда все присутствующие люди. Изображения
водяного духа не бывает, есть только конь, посвящаемый ему. Конь,
посвящаемый ему, бывает сивой масти. Ягненка закалывают «по середине»,
т.е. распарывают ему (живому) вдоль брюхо, отрывают от позвоночного
столба сердце и легкие и кладут их вместе со щеками. Снявши шкуру
нераздельно от ног, кладут их вместе с головою. Ягненка, приносимого в
жертву духу огня, закалывают не «по середине», а, ударивши «по голове»
обухом топора; ягненок (духа огня) бывает белый. Шаман шаманит на берегу
реки; (потом) голову и шкуру с ногами (ягненка, приносимого духу воды)
он бросает в воду. Их не берет ни один человек» [Катанов Н.Ф., 1907, С.
575].
В жертву хозяину воды кроме ягнят, хакасы также приносили синего или
черного трехгодовалого быка [Катанов Н.Ф., 1907., С. 566]. Жертвенное
животное спускали на плоту вниз по реке [Традиционное мировоззрение,
1988, С. 89]. Вода в культуре тюрков Южной Сибири – это стихия нижнего
мира, а бык также представлялся животным божеств нижнего мира»
[Традиционное мировоззрение, 1988, С. 23].
Данные обряды были нацелены на обеспечение благополучия жизни людей,
нормального воспроизводства хозяйства. Внимание традиционного общества
всегда было приковано к тайне плодородия и рождения. А вода являлась
одной из фундаментальных стихий мироздания. В самых различных мифах вода
– первоначало, исходное состояние всего сущего, эквивалент хаоса [Мифы
народов мира, 1987, С. 240].
В большинстве мифологий распространен мотив поднятия мира (земли) со дна
первичного океана. У хакасов существовали аналогичные представления.
Вода считалась первоосновой и источником всего живого так, например, миф
о происхождении мира повествует, об огромном водном пространстве, по
которому плавали две утки. Одной из них пришла идея сотворить землю из
ила. Вторая – нырнула и достала со дна ил, который первая утка стала
разбрасывать по воде, в результате чего появилась земля. Вторая утка,
выйдя на сушу, стала разбрасывать камешки, и появились горы [Катанов
Н.Ф., 1907, С. 522, 527].
Согласно хакасским мифам, происхождение некоторых родов связывается с
водой (рекой): «Три брата – рыбы плыли по Абакану. Возле Усть-Таштыпа
они стали плыть в разных направлениях. Рыба – саглах (пичуга) поплыла
дальше по реке. От нее произошел род Сагалаковых. Они живут в основном в
селении Печень. Вторая рыба – чалтынмас (широколобка) поплыла в другую
сторону. От нее произошел род Челтыгмашевых. Третья рыба осталась на
месте, от нее произошел род Юктешевых» [ПМА, Юктешев А.Ф.].
Современное мифотворчество хакасов нередко связано с этнокультурными
процессами, с формированием и развитием современного национального
самосознания. Так, например, современные мифологические представления о
душе и воде, у хакасов получили свое развитие в идее «души народа»,
представляемой в виде воды. Данный материал нам удалось записать у
известного в Хакасии чатханиста, автора 14-ти струнного чатхана
(хакасский музыкальный инструмент) Григория Васильевича Итпекова. По
рассказам хакасов, он входил в категорию «шаманствующих лиц»:
«Я играл на чатхане. Рядом со мной сидел шаман, и под мою музыку
рисовал. После, он показал мне свой рисунок. Там были изображены горы и
спускающийся с них воин в древних доспехах. На нем был остроконечный
шлем. Все на нем сверкает. Оружия при нем не было. Я сказал, что это
посланник наших духов. Сейчас он смешался с нашим народом. Этот воин
пришел для того, чтобы посмотреть, как мы – хакасы сейчас живем. Это
посланник предков, который сейчас будет обходить коренные народы Сибири
– Хакасию, Алтай, Туву, Горную Шорию, Якутию и др. На рисунке было
изображение воды, ход которой был перекрыт. Я говорю, что эту воду надо
открыть и дать ей возможность спокойно течь. Это вода олицетворяет наш
народ, культуру, традиции, обычаи и язык. Все это перекрыла нам
коммунистическая идеология. Мы начинаем терять свое национальное лицо.
Поэтому, нам необходим свежий приток воды».
Следующий рассказ Г.В. Итпекова полнее раскрывает идею «воды-души».
«Я в 1983 году был в Абакане. Там проходил музыкальный фестиваль народов
Хакасии. Сидит жюри и определяет, кому дать какое место. Я вышел на
сцену и сыграл два наигрыша. А со стороны сидели шаманы и под мою музыку
рисовали. После того, как я закончил и сел на место, ко мне подошел
шаман – Петя Топоев и пригласил меня к себе домой. Он показал мне свой
альбом с рисунками, которые сделал во время моей игры. Там были какие-то
знаки. Петя попросил дать ему объяснения рисунков. Я внимательно
присмотрелся, там был изображен графин. Я ему говорю: «В графине закрыта
душа хакасского народа. Во время тоталитарной системы ее там закрыли. Я
своей игрой приоткрыл вход в этот графин, но все равно, туда не
поступает свет и поэтому душа народа не может оттуда выйти» [ПМА,
Итпеков Г.В.].
Из изложенного материала мы видим, что в современном мифотворчестве
находят свое отражение многие социально-политические реалии хакасского
общества. Современные мифологические представления наслаиваются на
традиционный мифо-ритуальный базис, адаптируя и видоизменяя его.
Семантическая связь воды и души человека, у хакасов получает дальнейшее
развитие, и проявляется в следующих приметах: «Когда, после похорон шел
дождь, говорили, что умерший был хорошим человеком, с чистой душой. Если
же, в это время дул сильный ветер, то человек был нехорошим» [ПМА].
«Если зимой, после похорон выпадал снег, то покойник был хорошим
человеком. Когда, во время поминок шел дождь или снег, запрещалось
ходить на кладбище, так как в это время протаптывалась тропинка, и в
доме мог кто-нибудь умереть. Поэтому поминальный костер жгут во дворе,
кормят духа» [ПМА, Тасбергенова (Тюкпеевой) Н.Е.].
В мифологическом сознании хакасов вода нередко ассоциируется с душой
женщины и вообще со многим, что относится к человеческой душе. Так,
например, «видеть воду во сне означает видеть душу женщины. Если вода
темная, то это плохая женщина. Если же вода чистая, то хорошая женщина»
[ПМА, Чанков В.Н.].
Вода являлась показателем качества души человека «Во сне видеть чистую
воду, означает, что у человека чистая душа» [ПМА, Топоева Г.Н.]. «Когда
видишь чистую, прозрачную воду и купаешься в ней, это означает, что
человек очищается духовно, становится благороднее. Когда вода мутная,
это к печали» [ПМА, Тасбергенова (Тюкпеева) Н.Е.].
М. Элиаде писал: «…с доисторических времен единство Воды … и Женщины
воспринимались как антропокосмический круг плодородия» [Элиаде М., 1999,
С. 184]. В архаичных представлениях хакасов, вода также являлась
воплощением великой Матери-Земли, владеющей тайной и силой рождения.
Отголоском этих представлений является тот факт, что Суг-ээзи в
традиционном сознании чаще предстает в образе молодой, обнаженной
женщины, нередко с большими грудями и большим животом, что вероятнее
всего, явилось манифестацией идеи плодородия. Эта идея хорошо
просматривается и в шорском материале: «По рассказам стариков, эта
хозяйка воды отличалась большой чувственностью. Рыбаки, отправляясь на
рыбный промысел, считали необходимым рассказать на рыбалке самого
непристойного содержания истории и в песнях, и в рассказах восхвалять
хозяйку. За это, они надеялись получить от хозяйки, которой очень
нравятся подобные рассказы, обильный улов» [Дыренкова Н.П., 1940, С.
403].
Вода в роли женского начала выступает как аналог материнского лона и
чрева. Она может отождествляться с землей, как с другим воплощением
женского начала. Так возникает возможность олицетворения земного и
водного начал в одном персонаже [Мифы народов мира, 1987, С. 240]. Н.А.
Алексеев пишет: «Духов-хозяев воды шорцы представляли схожими с
хозяевами гор» [Алексеев Н.А., 1992, С. 89]. Аналогии между хозяйкой
водной стихии и Таг ээзи мы находим и у алтайцев, так например, функции
(владение дикими животными) хозяйки аржана – священного, целебного
источника, перекликается с теми же функциями Таг ээзи: «Особым
почитанием алтайцев пользовались аржаны – целебные источники. По приезде
на аржан ему приносили в дар чаламу и угощали духа-хозяйку аржана
имеющимися продуктами. Все звери и птицы вокруг аржана считались
принадлежащими духу-хозяйке, поэтому в окрестностях не охотились»
[Алексеев Н.А., 1992, С. 34]. В алтайских мифологических представлениях
хозяин воды, даже нередко выступает в роли просителя воды у хозяина
горы: «Суг ээзи спрашивает у Таг ээзи: «Суг коп пир» – «Воды больше
давай». Таг ээзи всегда дает». «Когда была засуха, то брали березовую
веточку с ленточками синего, белого и красного цветов. Веточкой махали и
говорили: «Суг пир!» – «Дай воды!». Хозяин горы Солоп всегда давал воду.
Дождя с градом он не допускает, прогоняет. В лунную ночь хозяин Солопа
дает людям совет» [ПМА., Тазрочев С.С.].
Связь земного и водного начала проявляется и в том, что согласно
верованиям алтайцев, Таг ээзи может распоряжаться телом утопленника:
«Если Суг ээзи плачет, то кто-то из людей обязательно утонет. Хозяин
горы не позволяет далеко уносить тело человека. Оно где-то неподалеку
выбрасывается на берег» [ПМА, Пустогачев К.Г.]. У хакасов Суг ээзи
почитался одновременно с Таг ээзи: «При переправе через реку, необходимо
сделать "Сеек-сеек", только тогда Суг ээзи человека не тронет. Когда
совершаешь этот обряд, то необходимо чествовать не только Суг ээзи, но и
Таг ээзи. Это делается потому, что любая река берет свое начало в горах.
У горных людей есть своя дорога, которая проходит не только по горам, но
и через реку» [ПМА, Тасбергенова (Тюкпеева) Н.Е.].
Связь духов воды и гор просматривается в фольклорных материалах Н.Ф.
Катанова: «Сильный шаман гонится за щуками, водяными духами, до тех пор,
пока не загонит их за 9 морей, во владении горного царя» [Катанов Н.Ф.,
1893, С. 30]. Схожие представления были и у шорцев. «Хозяин воды, неся
человеческую душу под водою, у подножия горы (ее) запирает» [Дыренкова
Н.П., 1940, С. 273].
Вероятно, реминисценцией идеи единства земли-горы и воды явился
генеалогический миф о происхождении сеоков «Суг харгазы» и «Таг харгазы».
«Племена Суг Каргазы (Дальнекаргинцы) и Таг Каргазы (Ближнекаргинцы)
произошли от двух родных братьев, живших сначала вместе. Однажды они
застрелили орла и стали делить его перья, чтобы оперить ими свои стрелы,
но, рассорившись и разошедшись, поселились в разных местах, один на горе
– Таг Каргазы, а другой у реки – Суг Каргазы» [Катанов Н.Ф., 1893, С.
92].
Данный материал указывает на переплетение функций и образов хозяина горы
и воды. В мифологическом сознании, земное и водное начала порой
сливаются. Не исключено, что это является отголоском представлений о
единой Матери-прародительнице. Лексический материал подтверждает идею
восприятия хакасами мифологического единства земли и воды. В хакасском
языке выражение «Ада чир-суу», означает буквально «земля-вода отцов», а
в представлениях современных хакасов, это выражение понимается, как
Родина, место рождения [Традиционное мировоззрение, 1988, С. 29]. Хакасы
в прошлом, ежегодно приносили жертву своей «земле-воде» [Усманова М.С.,
1976, С. 240-243]. В связи с этим большой интерес представляют сведения
о жертвоприношении воде, записанные К.М. Патачаковым: «Хозяева юрты, где
была беременная женщина, приносили в жертву от ее имени духу-хозяину
воды трехлетнего вола». У хакасов еще не так давно запрещалось в период
половодья заходить в юрту, где жила беременная. Соблюдение этого запрета
должно было охранить человека при переходе через броды» [Цит., из раб.
Алексеев Н.А., 1980, С. 54].
В традиционных представлениях хакасов понятия о женщине в период
беременности и реке во время половодья находятся в одном семантическом
ряду. Вход человека в дом, где жила беременная женщина, был равнозначен
входу в полноводную реку и означал возможность гибели, несчастья.
Избежание такого дома мыслилось, как возможность избежать смерти при
переправе. Жертвоприношение Суг ээзи от имени беременной (спускание
жертвы на плотике вниз по реке), вероятно, связано с символикой
благополучного разрешения от бремени» [Традиционное мировоззрение, 1988,
С. 19].
Весьма любопытны материалы, по алтайским народным верованиям: «Если
женщина не может родить, то просят человека, который долго не купался
искупаться. В этом случае, пойдет дождь, и женщина родит» [ПМА,
Барбачакова М.Н.]. По всей видимости, погружение в воду – владение Суг
ээзи некупавшегося человека, символизировало собою возврат в состояние
неоформленности, полную регенерацию, новое рождение, поскольку
погружение равнозначно растворению форм, реинтеграции, в добытийную
бесформенность; а выход из вод повторяет космогонический акт
формообразования [Элиаде М., 1999, С. 183-185]. Возможно, что здесь,
вода выступает в роли порождающего начала, источника жизни. Тот факт,
что после погружения в воду этого человека шел дождь, говорит нам о
мифологическом акте зачатия и рождения. Как писал М. Элиаде: «Вода
рождает, Дождь плодотворит подобно мужскому семени» [Элиаде М., 1999, С.
187]. По всей видимости, в свете мифо-ритуального сценария, данный обряд
символизировал космогонический акт зарождения новой жизни, что
обеспечивало женщине благополучные роды.
В случае, когда женщина оставалась вдовой, она была обязана при
переправе через реку почтить Суг ээзи. Хакасы говорили: «Тул кiзi сугны
кискелек полза, сугны ахтапча, итпезе суг пулайсып парар». – «Если
женщина, овдовев, впервые переправляется через реку, то надо
умилостивить духов – хозяев реки, иначе река принесет несчастье (будет
наводнение, широкий разлив, гибель людей и др.)» [Бутанаев В.Я., 1999,
С. 96].
Возможно, что данное изменение социального статуса женщины (вдовство)
соотносилось с понятием, опасности исходящей от нее, аналогично тому,
как водная бездна являлась метафорой и смерти [Мифы народов мира, 1987,
С. 240]. Вероятно, что переход через реку олицетворял собой переход из
одного мира – «своего», «освоенного», в другой – «чужой», «неосвоенный»,
таящий в себе опасности. И женщина – вдова, могла внести «хаос» в
упорядоченную жизнь сородичей. Поэтому, обряд поклонения Суг ээзи
являлся обязательным для вдовы, он был направлен на то, чтобы
нейтрализовать негативное воздействие, исходящее от нее и упорядочить
«хаос», вносимый ею. Не исключено, что обряд поклонения хозяину воды
олицетворял собой слияние с водной стихией, как совокупностью
возможного, как возвращение к истокам всех потенций бытия. Космический
символ, вместилище всех зачатков – вода выступает по преимуществу и в
качестве волшебной и целебной субстанции: она лечит, омолаживает,
наделяет бессмертием [Элиаде М., 1999, С. 183, 187]. По всей видимости,
этот обряд, еще был призван сохранить плодоносную силу женщины.
Таким образом, в традиционной религиозно-мифологической системе хакасов,
одним из важнейших являлся культ хозяина воды – Суг ээзи. Образ Суг ээзи
имел множество символических характеристик. Хакасы наделяли духа-хозяина
воды двойственной характеристикой. С одной стороны, он, как и вода в
целом, воплощали в себе идеи первоначала, плодородия, очищения и защиты.
С другой стороны, он олицетворял собою инобытие, хаос, состояние
дезорганизации и неоформленности, и как неуправляемая стихия, он мог в
себе нести потенциальную опасность для людей. Универсальность значений
образа воды способствует тому, что он имеет акцентирующее значение в
современном мифотворчестве хакасов. И можно полностью согласиться с М.
Элиаде, писавшем: «Культ вод – и в особенности источников, которые
считаются целебными, горячих и соленых и т.п. – оказывается поразительно
устойчивым. Уничтожить его не смогла ни одна религиозная революция» [Элиаде
М., 1999, С. 193].
ПРИМЕЧАНИЯ
Информаторы:
1. ПМА, Итпеков Григорий Васильевич, 1926 г.р. кызылец, село Аскиз
Аскизского района, Республики Хакасия, 12.07.1996 г.
2. ПМА, Пустогачев Карл Григорьевич, 1929 г.р., сеок Алыян, село
Курмач-Байгол, Турачакского района, Республики Алтай, 01.07.2001г.
3. ПМА., Тазрочев Савелий Сафронович, 1930 г.р., сеок Кузен, село
Тондошка, Турачакского района, Республики Алтай, 20.06.2001 г.
4. ПМА, Тасбергенова (Тюкпеевой) Надежда Егоровна, 1956 г.р., село Аскиз,
Аскизского района, Республики Хакасия, 26.06.2000. Все это услышала от
своей бабушки.
5. ПМА, Топоева Галина Никитична, 1931 г.р., село Аскиз Аскизского
района, Республики Хакасия, 29.09.2000 г.
6. ПМА, Чанков Валерий Николаевич, 1951 г.р., Халарлар аал, Аскизского
района, Республики Хакасия, 15.07.2000 г.
7. ПМА, шаманка Чанкова Ксения Васильевна, 1932 г.р., село Тюрт-Тас,
Аскизского района, Республики Хакасия, 20.09.2000 г.
8. ПМА, Юктешев Антон Федорович, 1951 г.р., сеок Халар, Аскизского
района, Республики Хакасия, 12.07.2000 г.
Список литературы
1. Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования тюркоязычных народов
Сибири. Новосибирск: Наука, 1992.
2. Бутанаев В.Я. Хакасско-русский историко-этнографический словарь.
Абакан: Издательство Хакасия, 1999.
3. Вода. // Мифы народов мира, 1987, С. 240.
4. Дыренкова Н.П. Шорский фольклор. М.-Л.: Издательство АН СССР, 1940.
5. Катанов Н.Ф. Письма Н.Ф. Катанова из Сибири и Восточного Туркестана.
СПб., 1893.
6. Катанов Н.Ф. Образцы народной литературы тюркских племен. СПб., 1907,
Т. IX.
7. Потапов Л.П. Мифы алтае-саянских народов как исторический источник.
// Вопросы археологии и этнографии Горного Алтая. Горно-Алтайск, 1983.
8. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Пространство и время.
Вещний мир. Новосибирск: Наука, 1988.
9. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М.: Ладомир, 1999.
10. Усманова М.С. Жервтоприношение земле и воде у северных хакасов. //
Из истории Сибири, вып. 19. Томск, 1976, С. 240-243.
|
